segunda-feira, 1 de fevereiro de 2016

Capa e direitos autorais

Mapa eclesial de Santa Cruz do Rio Pardo - Cúria Diocesana de |Ourinhos

Direitos autorais:
'De um lugar chamado Santa Cruz do Rio Pardo' - capítulos extraídos do original 'Santa Cruz do Rio Pardo - Memórias, documentos e referências' - ISBN 978-85-913452-2-9, dos autores Prado - Celso e Junko Sato.



Apresentação

Um pouco de história
Santa Cruz do Rio Pardo situa-se no denominado Vale do Paranapanema 

Santa Cruz do Rio Pardo tem o registro inicial de sua história em duas cartas escritas pelo Reverendo Padre João Domingos Figueira, a segunda, com segurança absoluta, escrita em fevereiro de 1864, na localidade de Bom Sucesso, atual Caconde, onde o autor manifesta sua decepção paroquial e o desejo em retornar para Santa Cruz do Rio Pardo.
A primeira carta seria de 1863, talvez 1862, escrita em Santa Cruz do Rio Pardo, antes do autor mudar-se provisoriamente para Bom Sucesso, sendo perceptível neste documento a intenção do autor assumir os serviços religiosos na localidade surgente que ele ajudou levantar.
  • Nesta carta, à margem esquerda da folhas o número 1884, do qual não sabemos o significado, provável protocolo de arquivo, e o Padre Figueira já havia falecido em 1878.
As duas cartas são primeiro documento que relata a origem do lugar, desde a doação do terreno para a formação do povoado, às primeiras casas, a igreja e o cemitério, inclusive já dimensionando o território rural para a formação da Capela.
Diz a primeira carta escrita ao Bispado de São Paulo: 
  • "Os habitantes de Santa Cruz do Rio-Pardo filial de Sam Domingos termo de Botucatu, encarregando-me como seu procurador. Dois anos habitei entre elles, neste tempo erigio-se huma capella mór com presbiteryo, altar sacraico, throno retabulo, forrada, assoalhada, com corredores dos lados o mesmo e sachristia. O patrimonio doado tem sem alqueires, mais ou menos, terreno proprio para grande povoação, agua pelo alto com abundancia, apresenta este logar um futuro risonho.
  • A afluencia de povo de todas as partes é immensa. As divisas combinadas com os moradores, e as mais apropriadas devem ser: Principiando na foz do rio Pardo com o Paranapanema, subindo este até frontiar em linha reta com o ribeiro Santa Clara, descendo este a entrar no Turvo, descendo este athe onde principiou a divisa".
  • "Esta Capella dista de S. Domingos quatorse leguas, o vigario bastante inpolitico negou-me todas as licenças para baptisados e casamentos, talves julgando que o privaria de seus emulumentos. Estes habitantes tendo entre si um padre vio-se na dura necessidade, com incommodos innauditos hirem para S. Domingos e dispesas imcompativeis, subscrivendo cotas para o vigario ir, ao lugar, e assim mesmo, não hia se não por, contribuição espantoza, como fosse a benção do cemiterio q. exigio oitenta mil reis dizendo que era a licença, quando a provisão q tenho de cemiterio para minha fazenda importou hum mil duzentos e oitenta".
  • "Senhor esta capella não foi benta e para esse fim requeiro a V. Ex. faculdade para mim ou outro sacerdote de confiança sua. Assim mais a ereção de pia Baptismal. V. Ex. que em todos os actos de sua sublime administração tem apresentado amor paternal, caridade, e desinteresse. Eu em nome daquellas ovelhas submissas do seu grandioso rebanho supplicamos serem atendidas".
  • "Eu, e aquelles ficamos rogando a Deos pela conservação de sua vida apreciavel para ingrandecimento das almas por isso".
  • "-Ilegivel-". (ACMSP, Documentos avulsos para Santa Cruz do Rio Pardo, resgatados por José Carlos Pereira de Souza).
A segunda carta, também ao Bispado de São Paulo:
  • "Com magoa levo ao conhecimento de S.Ex.Rev. o que se tem passado neste infeliz lugar há 6 mezes. Convidarão-me para vir ao lugar e fazer meus contratos, estive hum mez ... -me a que fizesse minha mudança, propuz condições acceitarão, e um lugar onde empregasse os cativos, tudo foi franqueado; porem a peçonha do Hydra estava encerrada nas viceras do depravado que me convidou para este lugar por nome Fernando, este homem é quem afiançava, porem logo q. aqui cheguei portou-se diferente, negando-se ao seu lado, só passado tres mezes, depois de varios desgostos afiançou porem a 10 de Fevereiro quando completava seis mezes ... que os parias não querião mais minha continuação como vigario: não podem elles justificar faltas só sim a 10 de Fevereiro não dei cinca porque não achei palma benta no lugar que elles chamão Igreja, não achei theribulo, no acto ... ... não havia vinho pa. a Missa, e no dia dois ... . No dia dois de Novembro p.p. tambem esse senhor feudal sentio-se porque não o esperei e ... quando quizesse ..., são as faltas q. elles o ligão. Em vista do acontecido tenho de regressar para minha fazenda em Sta. Cruz do Rio Pardo, onde fico esperando as determinações de V.Ex. dirigindo-se p. Botucatu. Ainda que quizesse continuar-se pelos emulumentos estes são tão limitados que não dá para o café, Missas neste lugar não há, tudo he mizeria".
  • "V.Ex.Rº atendendo ao expendido asseitará minha dimessão, não me nego a servir a Deos e á Igreja, e em Sta. Cruz existe uma nova povoação cujo povo bem dedicado ao servisso de Deos e da Igreja com minha estada de dois annos fosse uma Capella môr, forrada, assoalhada, com Prezbiterio, altar, trono, sacrário, e retabulo. O patrimonio doado é de 100 alqueires já conta com 18 a 20 fogões no arraial. A afluencia do povo é immensa".
  • "Deos G. a V.Ex. Revª - muitos annos. Bom Sucesso - 13 de Fevereiro de 1864".
  • "O V. João Domingos Figueira" (ACMSP, Pasta de Documentos Avulsos para Santa Cruz do Rio Pardo, resgatados por José Carlos Pereira de Souza).
Durante 148 anos, de 1862 a 2010, tais documentos estavam esquecidos e somente então resgatados para o estabelecimento da real história santacruzense, do seu passado rumo ao futuro.
Celso e Junko Sato Prado


Quando os índios eram os donos

1. Raízes das desigualdades para culturas aparentemente próximas
Os primeiros relatos sobre os índios brasileiros chegaram à Europa antes da metade do século XVI, através dos degredados postos por Portugal em terras do Brasil, homens que contataram mais as aldeias litorâneas do tronco linguístico Tupi-Guarani. 
Talvez, por isso, as informações que os traços culturais e fisionômicos indígenas fossem idênticos para todas as nações ameríndias, somente mais tarde a entender que, tal qual a língua, também eram diferentes os costumes, as crenças, as formas de organização familiar e social.
Também as técnicas artesanais e a cultura entre outras aparentes similitudes, não podiam ser vistas como iguais diante das tantas variações, mesmo de grupo para grupo dentro de uma mesma nação, a depender do meio, posto as próprias tribos nada coesas e que facilmente se fragmentavam (José Jorge Junior, A Semana - Paraguaçu Paulista: 'Um pouco da história da alta sorocabana - os Indígenas', 13/08/1967).
Ainda assim convencionou-se, de maneira geral e não unanimemente, que o conjunto de famílias indígenas de uma mesma etnia ou agregada formava uma tribo. À união de tribos semelhantes denominou-se nação, a qual ligada culturalmente a outra, com iguais usos, costumes, tradições e tabus, além da língua com dialetos tribais comuns ou compreensíveis, formava um povo.
Pelos didáticos, todo território paulista, quando do descobrimento, estava ocupado por homens da selva, por isso denominado silvícola ou selvagem, embora dita ocupação não fosse assim total, pois se as tribos viviam em vastas áreas, maiores eram os espaços entre elas, com população mais concentrada em faixas litorâneas e adjacências, enquanto os interiorizados tinham certa predileção pelas encostas nas serras.
A região do Planalto Ocidental Paulista era habitada por tribos indígenas Tupi-guarani e os Jê-tapuias que, se diferentes nos aspectos da vida coletiva, sejam os relacionados à produção e transmissão de conhecimentos ou estados de desenvolvimento social, sejam aqueles resultantes do aprimoramento dos valores, das atividades individuais e desenvolvimentos intelectuais, postos ou não para a comunidade, é comum apontá-las com usos e costumes mais ou menos próximos, numa generalização quase sempre incorreta.
Compreendem-se da mesma forma as distinções culturais gradativas entre Tupis e Guaranis iniciadas desde o século V, até por volta de 1500, quando já se apresentavam novamente separados. Todavia opta-se pelo entendimento tradicional Tupi-guarani, por certas correlações entre seus locais, formas de ocupações e alguns outros aspectos indissociáveis de origem comum para os dois povos, além da compreensão que diferenças culturais são perceptíveis até mesmo numa mesma nação indígena.
Excluídas, portanto, as diferenças mais ou menos observáveis quando das distinções de grupos que permearam todo o Planalto, antes dos conquistadores do século XIX, realmente tem-se que suas culturas apresentavam quase semelhante modelo de direito consuetudinário com regras e valores para controle social ou da vida em sociedade, como os direitos, deveres, obrigações e responsabilidades comuns, recíprocas e familiares, ordenados todos como práticas mantenedoras da ordem tribal.
Original ou não, a doutora Thais Luzia Colaço aponta para certos ordenamentos sociais e jurídicos em sociedades indígenas do Brasil, cujo indivíduo "respeitava a tradição, obedecendo as normas de convívio social instituída pelo grupo" tanto que, prossegue Colaço, "burlar os costumes seria desrespeitar os tabus, seria irar os deuses e a natureza, trazendo consequências catastróficas ao indivíduo infrator e à comunidade em geral, colocando em risco a integridade do grupo" (Colaço, 1998: Capítulo 5).Os aborígines obedeciam, portanto, a um conjunto de normas e regras sociais, crenças religiosas e ritos relacionados aos totens, com vaga adoração ao fogo [pelo raio] como lembrança de um ser superior (Jorge Junior, 12/03/1969), cuja voz era o trovão, com inúmeras divindades menores protetoras familiares ou individuais, dos certos gênios e espíritos de bem estar tribal, em oposição aos seres maléficos que tanto lhes causavam medos e terrores; valorizavam os sonhos, respeitam os tabus, acreditavam em presságios e faziam oblações.
As sociedades eram voltadas à família, todavia sem tutela ao indivíduo que bem podia ser suprimido em ato votivo, de acordo com superstições, por transgredir tabus ou exercer feitiçarias – delito sociocultural, em contraposição ao pajé.
Os responsáveis familiares tinham direitos sobre a vida de seus dependentes, crianças, velhos, inválidos e os gravemente enfermos, podendo matá-los ou enterrá-los vivos, por questão de sobrevivência tribal ou fuga difícil, embora os velhos, enfermos graves e inválidos viessem ser usados – mais adiante na história, para atrair incautos brancos que gastavam munições pensando atacar aldeias de guerreiros.
As rixas resolviam-se com discussões entre os envolvidos, quase nunca levadas ao Conselho dos Anciãos, optando-se pelo embate corporal em particular, raramente com armas, mas quando usadas tinham de ser iguais em poder, por exemplo, chicote com chicote, espada com espada, jamais arco e flecha. O perdedor se calava sem revides às ocultas, pois se para um guerreiro era vergonhoso não saber se defender, covardia maior seria usar arma superior ou tocaiar o adversário, caso considerado de grave afronta tribal e crime passível de morte.
Um índio podia ter várias mulheres, direito dos mais empreendedores, orgulhando-se o homem de sua numerosa prole (Jorge Junior, 12/031969), mas usos e costumes indígenas referentes ao matrimônio variavam de tribo para tribo, inclusive conforme a época e condições da comunidade. De ordem geral não se permitia casamento entre pais e filhos, tios e sobrinhos, primos entre si, irmãos e avós com netos, cujas transgressões puniam-se com a morte.
Havia, no entanto, liberdade sexual – homem e mulher sem compromissos, mas à mulher cessava tal liberdade quando viesse se casar; com a chegada dos brancos e mortes de tantos guerreiros, tornaram-se comuns casamentos de meninas de doze anos com sexagenários e com parentes, para sobrevivência da comunidade. Cunhado solteiro geralmente casava-se com a viúva do irmão para manter linhagem – prática do levirato, enquanto o viúvo casava-se com a irmã da falecida, regras do sororato, podendo, ainda, ocorrer casamentos experimentais.
O aborto era forma de controle da natalidade, e o infanticídio podia ocorrer quando necessário.
Mulheres mais idosas ou que os maridos as tornassem livres – quando já não mais reproduziam, substituídas por jovens, eram mestras em iniciar sexualmente os mancebos. Tinha-se o homossexualismo por prática tolerada, não estimulada, com narrativas coloniais (Marques, referência em "Náufragos, Traficantes e Degredados", obra de Eduardo Bueno, 1981/1982) que índios afeminados, senão perseguidos, sofriam deboches dos guerreiros, havendo mais aceitações às mulheres que vestiam e se comportavam como homens, em relação às índias, lesbianismo, inclusive de certas viragos que iam às guerras, tarefas quase exclusivamente masculinas.
Mais caçadores, coletores, pescadores, alguns dados a cultivos de espécies comestíveis, os indígenas não possuíam animais arrebanhados (Gomes, 1972: 40), à exceção de grupos caingangues que alimentavam antas em cercados, consideradas como ofertas dos deuses aos humanos para suprimento de suas necessidades, num aspecto aparentemente mais religioso que de pastoreio, propriamente dito. Quase todas as famílias tinham bichos de estimação, a exemplos de araras, papagaios, maitacas, macacos e tartarugas.
Em 'O Povo do Mato e o Povo da Cachoeira' (João Carlos Figueiroa, Revista A História de Botucatu, nº 3), deu-se referência ao costume tribal de grupo Caingangue em relação ao tapir [anta] e o uso de chás da planta silvestre "ûyólo nya tëí", preferida pelo animal e de cujas sumidades os índios faziam chás para banhos e ingestões em cerimoniais representativos, certamente por considerar referido animal uma dádiva dos deuses.
Contavam com indústria rudimentar voltada para as necessidades básicas do dia a dia, como arcos, flechas, bordunas, lanças, facas, porrete de quatro gumes – com empunhadura [formato tipo de uma espada]; redes e mantas para dormir; artigos de bambu ou vime, como covos [para pescaria], arapucas [para aprisionar aves e pequenos animais] e cestos para coletas de produtos; artigos cerâmicos a exemplos de potes e vasilhames de barro [argila] para guardas de produtos e uso culinário, urnas mortuárias e estatuetas.
Aparentemente seus objetos não tinham inspirações artísticas, mas certas diferenciações eram notórias, como as pontas de flechas, umas de madeira, outras adaptadas com pedras [rochas] trabalhadas, e aquelas de ossos animais como a tíbia de macacos, além das diferenças quanto ao tamanho dos arcos e tipos de amarras.
Cabia aos homens o fabrico de armas, a derrubada e queima da mata para roçados, a caça e a guerra, enquanto às mulheres pertenciam as manufaturas, os afazeres domésticos e atividades agrícolas, como noções primárias de ocupações privadas sem obrigações distributivas, porém repartidas suas conquistas coletivas aos partícipes das lutas, achados e coletas. Em alguns casos e épocas de guerras prolongadas, ou fugas necessárias, o trabalho era coletivo com distribuição igualitária às famílias.
O processo agrícola igualmente primário e limitado às culturas da mandioca, do milho, da abóbora, da melancia, do feijão, do algodão e do fumo, com algumas variantes e acréscimos sazonais e de regiões. Dos derivados da mandioca e do milho faziam farinha tostada, pão, bolos e bebidas fermentadas; da mandioca também se usavam folhas tenras para iguarias, enquanto o milho verde e caroços de algodão eram utilizados para ensopados. Comiam abóboras e seus brotos, conheciam outras cucurbitáceas comestíveis, distinguiam vegetais tóxicos [curare, timbó], sabiam aqueles que davam tintas [jenipapo e urucu] e faziam chás e sucos de certas ervas, folhas, cascas, raízes e frutas silvestres.
Os índios gostavam de danças guerreiras e cerimoniosas, para as quais se enfeitavam com pinturas sobre o corpo para as festas, guerras e cerimoniais, com gostos para adornos como cocares, colares, braceletes, brincos e tatuagens, todos com bastante e fortes coloridos; seus enfeites eram de penas de pássaros, mantos tecidos de fibras vegetais, vestuários [tangas] e ligas [cordas e laços] coloridas e com motivos próprios. Sempre com muita bebida, suas festas e cerimônias eram acompanhadas de cantorias e uso de instrumentos musicais de sopro, repercussão e chocalhos, além da imitação de sons de animais, de bons ou maus agouros conforme ocasiões ou propósitos.
Além das festas próprias promoviam outras com participações de tribos amigas ou aliadas, com as quais mantinham práticas de reciprocidades inclusive comerciais entre tribos de uma mesma ou diferente nação, baseado nas trocas em espécies como entende Alfredo Gomes, página 40. As alianças, porém eram frágeis e muitas vezes circunstanciais, por casamentos ou unidos em combate contra algum inimigo comum.
Os índios eram guerreiros por excelência, recriminados se não eram bons combatentes – inclusive discriminados para o casamento. Staden afirma que a guerra fazia parte do cotidiano de um índio, treinado desde criança a combater os inimigos, sendo-lhe honra quando adulto capturar ou matar aqueles que aprenderam desde sempre odiar (Staden, 1974: 50).
Enquanto os homens guerreavam as mulheres entoavam cânticos de guerra, como pedidos aos deuses para bom êxito da empreitada e proteções a seus guerreiros. Era a regra. Carina Marques, no entanto, aponta certos casos de mulheres, que se vestiam e se comportavam como homens, em frentes de batalhas.
A presença do europeu trouxe desequilíbrios às guerras tribais, fazendo-se mais fortes as que tinham alianças com os brancos, pelo acesso às armas de fogo e cavalos; aliadas aos colonizadores as tribos se impunham às outras tornando a sociedade tribal praticamente à maneira dos brancos.
Acerca dos prisioneiros de guerra a antropofagia indígena na região, Jorge Junior (13/08/1967), não hesita apontar, de acordo com relatos jesuíticos que melhor conheceram usos e costumes dos índios habitantes do Vale Paranapanema, e com eles conviveram décadas.
O governador militar paraguaio Álvaro Nuñez Cabeza de Vaca descreve, em seus apontamentos, 'Naufrágios e Comentários', (Cabeza de Vaca apud Colaço, 1998: 121), rituais antropofágicos nas mesmas áreas mencionadas pelos jesuítas, das quais destacado exemplo de cada narrativa, como atos de execuções indígenas, com outras tantas maneiras para a prática regular e institucionalizada de execução e consumo de carne humana.
Não era costume sair à caça de um humano, abatê-lo e prepara-lo para alimentação trivial. A situação advinha de guerras tribais e capturas de adversários, então estes preservados até algum momento especial em que seriam sacrificados e suas partes compartilhadas para a comunhão da tribo.
Em quaisquer dos ritos antropofágicos a acontecer, o aprisionado era bem alimentado, tinha mulheres para seus cuidados e sexo, adquiria a participação em solenidades da tribo vencedora, podendo até se sentir um deles senão pelo fato ser um homem marcado para morte sacrifical, sem saber quando, e isto podia demorar anos.
A despeito de não vigiado o prisioneiro recusava-se fugir porque isto lhe era desonroso, nem sua tribo o aceitaria pelo ato considerado covarde, exceto se resgatado em combate. Índio preso era considerado, pela própria tribo, como índio morto, posto abandonado pelos próprios espíritos.
À véspera da execução o prisioneiro recebia os últimos cuidados, uma boa alimentação, bom banho e vestimentas próprias para os rituais a seguir com cânticos, bebedeiras e danças, sendo a solenidade executória variável de tribo para tribo ainda que de uma mesma nação ou grupo, a mais comum o condenado ser amarrado a um poste central para ouvir as cantilenas de glorificações da tribo vencedora, com direito a suas últimas palavras, ocasião para cantar que gentes de sua tribo não temiam a morte, antes de ser abatido a golpes de borduna, ter o corpo retalhado e cozidas as partes depois distribuídas a todos os membros da comunidade.
Outra forma de execução era conduzir o prisioneiro ao pátio das solenidades, onde era obrigado a dançar, cantar e beber com seus vencedores até o momento aprazado, quando entravam em cena crianças, com pequenas machadinhas em punhos, juntamente com um adulto munido da temível macaná, a bater em pontos sensíveis do condenado até prostrá-lo desacordado, quando então as crianças batiam-lhe com as machadas sobre a cabeça, golpe após golpe, até lhe esvair a vida, sendo depois entregues às mulheres que dele cuidaram, para que suas partes fossem divididas e cozidas antes da distribuição alimentar.
Acaso alguma mulher da tribo viesse engravidar do prisioneiro, o nascituro seria devorado ao nascer ou, bem cuidado até a idade que desejassem comê-lo – mesmo que adulto, mas nunca deixariam de fazer isso porque o pai tinha parte na geração da criança, portanto a criança era gente inimiga.
Se uma mulher caísse prisioneira, de imediato se agregava à tribo vencedora sem risco de execução, mas não lhe permitiam engravidar – com práticas abortivas ou comiam a criança, caso viesse nascer, porque a mãe era de tribo inimiga. Se a mulher prisioneira retornasse à tribo de origem era aceita, mas seu filho, caso retornasse grávida, era abortado ou devorado, se nascido, por causa do pai.
O canibalismo, sob ponto de vista indígena, era comunhão espiritual de renovação dos laços intergrupais quando convidados os aliados para a cerimônia, e intragrupais como restabelecimento da moral coletiva, porque consideravam culpa tribal a morte de companheiro em combate, por isso o ódio e vingança declarada à tribo inimiga, no ato representado pelo membro executado.
Os padres combateram à exaustão tais crenças e práticas consideradas afrontas ao cristianismo, parecendo, no entanto, não haver registros de canibalismo, como regra, no século XIX, embora, excepcionalmente, possam ter ocorrido casos em cerimoniais religiosos Caingangues, observáveis nalguns despojos calcinados que sugerem mutilações próprias para ritual antropofágico.
Faz parte do anedotário histórico que a última vontade de um velho e moribundo índio cristianizado era, em vez da hóstia transubstanciada, comer um bom e verdadeiro pedaço de carne humana (Jorge Junior, Um pouco de história... 13/08/1967).
Entre os indígenas não havia autoridade sucessória verticalizada, as famílias eram livres embora unidas pelas tradições, usos e costumes tribais. Para chefe tribal escolhiam, geralmente, o mais forte, um líder com poderes absolutos nas guerras, cerimoniais ou acertos de desavenças tribais, mas seu poder podia ser contestado em outras situações, e era obrigado ao trabalho para o sustento familiar como qualquer outro membro tribal. O Caingangue que tinha sistema hereditário para os seus líderes, raramente recaindo escolha igual às tribos parentas [Jês] ou da nação Tupi-Guarani.
O poder do líder, portanto, era limitado mais às obrigações que privilégios, cujo respeito tribal baseava-se na persuasão e não na coerção de seus membros (Ramos, 1998: 67), partidários e não subordinados, com decisões pautadas na cultura e não em sua vontade, mantendo-se no cargo através de conselhos, agrados e subornos.
Juntamente com a autoridade político-administrativa [poder civil] o líder [cacique] acumulava também a autoridade judiciária, invocada diante de risco comunitário ou dissidência tribal, ouvido o 
Conselho de Guerreiros e Anciãos; solucionada a crise findava o poder absoluto do chefe.
Em caso de vacância qualquer membro podia habilitar-se para chefe tribal, obedecendo a regras de coragem e força, variáveis de tribo para tribo, quase sempre recaindo escolha sobre o campeão dos jogos destinados àqueles fins.
Com autoridade maior que o líder tribal, em tempo de paz, estava o pajé, como conselheiro, curandeiro e intermediário entre as divindades e os terrenos. O pajé era sustentado pela tribo e seus substitutos geralmente preparados e indicados pelos anteriores e os pajés "guardam segredos invioláveis, só transmitidos aos substitutos na hora da morte" (Morais, 1930: 290).
Os pajés podiam, à distância, lançar maus agouros ou pragas contra inimigos, abençoar ou bendizer os aliados e tribos irmãs, mas em casos de sucessivas derrotas diante de inimigos, perdiam a credibilidade e eram afastados, temporária ou definitivamente, das funções.
Derrotas seguidas obrigavam fugas das tribos, por solução, para áreas desocupadas, embora quase sempre retornassem para guerrear contra o inimigo vencedor, podendo aí o pajé ser, ou não, reabilitado.
Geralmente os pajés cujas predições não se realizavam a contento, atribuíam os fracassos como vontades ou vinganças de entes espirituais, senão obras de feitiçaria por algum membro da tribo - geralmente um inimigo declarado, cuja ação considerada culpada pelo Conselho dos Anciãos, transformava-se em delito sociocultural [afronta] a toda a tribo, crime punido com a morte.
Também os pajés podiam aliviar doenças abreviando a vida de doentes ou quando não tivessem tempo de cuidar deles.
As tribos eram seminômades, mudando-se com frequência, por isso seus ranchos eram toscos, cobertos de sapé, folha de coqueiros ou ramos, geralmente queimados quando abandonados. As moradas dispunham-se em torno de um pátio central, quase sempre cercadas e guardadas por sentinelas, sendo do cacique a principal delas. O escasseamento de produtos naturais, a caça e a pesca provocavam mudanças das tribos para outros locais, cujo deslocamento, em tempo de paz se dava a cada três ou mais anos, se possível dentro de uma mesma região.
Uma tribo contava de trinta a cem guerreiros, com variáveis números de tribos irmãs quase sempre próximas e prontas para união, contra problemas comuns, casos em que se podiam contar até mil guerreiros.
Praticamente todos os índios eram bons canoeiros e bem conheciam os caminhos fluviais que lhes facilitavam fugas quando necessárias ou para aproximarem-se dos inimigos.
As tribos do Planalto Ocidental Paulista, em meados do século XIX, não eram as mesmas de cinquenta anos antes, que em nada representavam aquelas do meio do século XVIII, e assim o que delas se pretende, tanto dos Tupi-guarani quanto dos Jês, é de difícil análise porque nenhuma teve chances para algum período mais prolongado de fixação regional, desde a chegada do homem branco.
Capistrano de Abreu mostra os Tupiniquins às margens do Tietê, e os Carijós nas vertentes do Paranapanema como tribos Guaranis do Planalto Ocidental Paulista (Capistrano de Abreu, MEC: 7), índios já bastante adaptados e submissos aos brancos e a eles serviçais como mão de obra escrava, ou em troca de pequenos favores ou protecionismos contra tribos rivais. Os que não se subjugavam viviam geralmente fugidios ou postos em reduções ou aldeamentos.
A contribuição cultural regional Tupi-guarani influenciou a culinária básica, as personagens de folclore, as danças adaptadas e uso de termos e denominações de locais por causa do idioma nheengatu, que era mais ou menos corrente no Brasil, entre os brancos, até o século XIX.
Muitos dos índios da nação Tupi-Guarani e os Jês da tribo Xavante, desde meado do século XIX, moravam em aldeias feitas em propriedades de brancos e suas tradições culturais já eram bastante influenciadas pelo europeu, inclusive no tocante a religiosidade. Famílias em tais situações dormiam e comiam quase à maneira dos civilizados, salvo nas grandes expedições quando eram os conquistadores que se alimentavam e dormiam à moda dos índios.
Os Tupi-guarani presentes na região, século XIX, eram os remanescentes Carijós [chamados Guaranis], os Tupiniquins e os Caiuás, enquanto os Jês dividiam-se em Xavantes, grupos Oti e Ofaiê, e os ferozes Caingangues.
Todas as tribos regionais viveram espécies de nomadismo circunstancial, que não suas costumeiras migrações, diante do europeu que os caçavam para escravização ou postos em fugas para não se deixarem capturar, quando não as dizimações se optantes pelo enfrentamento. As tribos, mesmo que de uma mesma nação, chegaram de regiões diferentes em épocas distintas, ou não, muitas vezes obrigadas desalojarem coirmãos, em nome da sobrevivência, ou por eles forçados partir.
2. Os habitantes primitivos no século XIX
O despovoamento branco adiante da Serra Botucatu em direção ao Rio Paraná incentivava chegadas de índios, isolados ou em bandos, sobreviventes escorraçados pelos fazendeiros de diferentes regiões.
A população indígena, a contar de 1780, crescera de maneira tal que, em 1835, já se dizia de infestações nas morrarias e furnas das Serras de Agudos e de Botucatu, nos Vales do Pardo, Peixe, Feio/Aguapeí e do Batalha, além do Paranapanema paulista. 
Deste modo, nas primeiras décadas do século XIX todo o interior paulista, entre os rios Tietê e Paranapanema, adiante da serra à barranca do Rio Paraná, transformara-se num vazio desconhecido da civilização, região inóspita e insalubre, habitado por animais selváticos, enquanto os índios movimentavam-se dentro desse espaço geográfico, escolhendo áreas e por elas guerreando com os rivais, inclusive no Vale do Pardo santacruzense, aonde contadas algumas etnias.
2.1. Caiuá 
O Caiuá, subgrupo identificado erroneamente por 'Caiuá-Guarani', vivia nos espigões e beiras de pequenos rios, ao longo do divisor Pardo/Turvo. 'Caa-wa' tem significado de 'o feio do mato', ou espinho, no sentido de imprestável.
Há consenso que bandos distintos Caiuá e Guarani, propriamente dito, tenham vindo do sul de Mato Grosso, Paraná, leste do Paraguai e nordeste da Argentina, onde desapossados de seus termos procuraram segurança em terras do Planalto Ocidental Paulista, unindo-se aos destroços tribais no Pardo, após 1835, depois de infausta querença pelos lados de Itapetininga e Itapeva.
2.2. Xavante
O Xavante ou Chavante tornou-se conhecido como 'índio do cerrado', por significado vocabular indígena 'šhavante', embora inexista uniformidade gráfica senão o aportuguesamento fonêmico, admitindo-se 'šhavan' similar a 'savana', sinônimo de cerrado, então designação não indígena.
Considerados Xavante todos os índios à banda Ocidental do interior paulista, não há unanimidade quanto a designação e origem, posto tais populações confundidas com os 'Akuén-Xavánte', da família Jê, do Brasil Central. Segundo o estudioso Egon Schaden, os denominados 'Xavante Paulista' constituíam em verdade duas tribos diversas, as Otí e Opaié (1954: 397).
Justifica-se a denominação errada, a Carta Régia de 05 de setembro de 1811, que autorizava a Guerra aos Xavante, entre outras nações específica, pelos danos que supostamente causavam ao branco (Xavante: Panorama...), que ainda se fez prevalecer quando das penetrações das frentes pioneiras, em 1850/1851. 
Daí a assertiva de Hercule Florence: "chamam-se Xavante a todos os índios que aparecem na parte ocidental da Província de São Paulo e para la do Tietê." (1876: 375 R-1), e aos brancos, então propositadamente, permitiram acometimentos preventivos aos Xavante, de origem ou não.
2.2.1. Oti-Xavante
O dito Oti-Xavante, escorraçados dos lados de Bofete, por volta de 1840 assentou-se nos cerrados entre em alguns afluentes do Rio Turvo às duas margens. 
Não se sabe quantos Oti-Xavante habitavam o sertão quando da chegada de José Theodoro e seu grupo no início de 1850, mas vinte anos depois, estavam reduzidos a menos de quinhentos indivíduos, reunidos em umas poucas aldeias de trinta a quarenta pessoas cada (Tidei Lima, 1978: 135). 
Já além dos anos de 1870, segundo Curt Nimuendaju, pelos lados de Conceição de Monte Alegre, em atual município de Paraguaçu Paulista, promoveu-se um massacre aos Oti "barbaramente assassinados sem distinção de idade ou de sexo (...). É difícil saber-se o número de Otis chacinados (...). Afirma José de Paiva, que tomou parte no feito, que os cadáveres estavam empilhados em grande quantidade." (Tidei Lima, 1978: 135 e 136). 
2.2.2. Ofaiê-Xavante
Segundo o mapa etnográfico de Hermann von Ihering e os dados levantados por Curt Nimuendaju, depois por Darcy Ribeiro, os Ofaiê são classificados distintos dos Akuen e dos Oti (Tidei Lima, 1978: 41-A).
Antigos sertanistas citavam presenças de índios Ofaiê-Xavante na região de Jaguaretê e Laranja Doce (Giovannetti, 1943: 58), compreendendo-se que o Ofaiê seja oriundo do sul mato-grossense, de toda bacia inferior do Pardo e do sul do Mato Grosso, que entraram em terras bandeirantes por volta de 1910, perseguidos pelos fazendeiros instalados.
Os Ofaiê-Xavante foram violentos e opositores ao avanço dos brancos, adiante de Conceição de Monte Alegre, conforme "estão a testemunhar a rapida extinção da tribo e as histórias das chacinas de que foram vítimas" (Darcy Ribeiro – 1951, apud Tidei Lima, 1978: 41-A e 42). Darcy Ribeiro conviveu por semanas com os últimos sobreviventes Ofaiê, em 1948, ocupante das margens do Santo Anastácio (Tidei Lima, 1978: 41-A).
Descendentes dos primeiros desbravadores regionais contam que as famílias Nantes, Botelho e Medeiros, entre outras, valeram-se dos préstimos de bugreiros como João Hipólito, João da Silva Oliveira, José Theodoro de Souza Junior e o Coronel Francisco Sanches de Figueiredo, para matanças de índios, e fazê-los refugiarem-se para além dos rios Paranapanema e Paraná, deixando livres as terras pretendidas. Em empreitadas do gênero foram exterminadas tribos inteiras de 'Xavante Paulista', Oiti e Ofaiê, independentes se pacíficas ou não.
3. Caingangue
O Caingangue ou 'Caa-Caing', também grafado Kaingang, com significado 'gente do mato' (designativo xavante) e habitava matas fechadas às beiras dos rios maiores, na região do médio Paranapanema e o Pardo. Foi cognominado 'Coroado' pelo branco, em causa do corte de cabelo. Seria 'primo' do Xavante, com certa semelhança de fala, por isso do grupo 'Macro-Jê' para os especialistas.
De origem controvertida, os grupos que se apresentaram no planalto ocidental paulista seriam oriundos das margens do rio Uruguai (Jorge Junior, 12/03/1969), com presença não anterior ao ano de 1800, extremante resistentes aos brancos e belicosos com outras etnias. 
Nos últimos anos do século XIX já não havia índios selvagens no Planalto Ocidental Paulista senão o Caingangue, e contra eles os brancos investiram em disputa de vasto território de 35 mil quilômetros quadrados, sendo 15 mil do Vale do Peixe e 12 do Feio/Aguapeí ainda ocupado por tribos daquela nação. Os outros oito mil quilômetros quadrados, no Vale do Batalha e Baixo Tietê após a Serra de Agudos, nas denominadas Terras de Lençóis até o Avanhandava e Itapura, também eram territórios Caingangue em disputa com os brancos. 
Entre 1907/1912 os Caingangue já não se apresentavam mais como unidade tribal, posto fracionado em grupos nômades independentes, ainda num imenso espaço territorial. Aparentemente a fragmentação foi decorrente de estratégia dos brancos em isolar grupos e assim enfraquecê-los, com resultado desastroso, pois que os Caingangues tornaram-se muito mais perigosos, agindo cada grupo isoladamente, com extrema mobilidade e grande capacidade de atacar de surpresa em diversas frentes contra os inimigos regularmente ordenados. 
De 1908 a 1911 as frentes de ocupação não mais conseguiam progredir dentro do território Caingangue, os trilhos da estrada de ferro não avançavam, os ataques indígenas se tornaram cada vez mais frequentes e eficientes.
Diante as dificuldades os empreendedores optaram negociar, também em atenção às insistentes pressões de grupos intelectuais, políticos e militares, além de organismos internacionais, a culminar com a criação do Serviço de Proteção ao Índio (SPI), sob direção do então Coronel Candido Rondon, com a missão de evitar mais chacinas e apaziguar os Caingangue (Castelo Branco, 2004: 16/07), e ainda assim dizimados outros quinhentos índios da etnia (Cruz, 2006: v. 6, n. 1/2/3, p. 39-45, texto por referência ao trabalho de Silvia Helena Simões Borelli, 1984: 70).
Para maior eficácia de ação o SPI buscou grupos Caingangue pacificados da bacia do Tibagi e línguas -linguarás ou intérpretes, para ajudar nos contatos em 1912, destacada a célebre índia Vanuire, a maior colaboradora na pacificação dos Caingangues paulistas, dirigindo-se diretamente aos grupos indígenas espalhados, ou, da copa de grandes árvores gritando-lhes pedidos de paz (Vanuire: Lenda da Índia, Museu Índia Vanuire, Tupã - SP). 
Logo após os primeiros contatos (1912/1913), metade dos Caingangue no Estado de São Paulo morreu de epidemia de gripal (KAINGANG: Enciclopédia Povos Indígenas do Brasil, Histórico do Contato, 2001: 7, ref. Horta Barbozza), sobrevivendo "do contingente estimado em 4 mil (...) apenas 700" (Castelo Branco, 2004: 16/07). 
Os sobreviventes foram então reduzidos em Icatu, hoje região pertencente ao município de Braúna, próximo de Araçatuba, e depois o Índia Vanuíre [1917] em Arco Íris, vizinhanças de Tupã (SP). Os índios aldeados em Índia Vanuíre não foram apenas os sobreviventes de grupos paulistas, e nem puramente Caingangue (Cruz, 2006: v. 6, n. 1/2/3, p. 39-45), agora atacados por outros inimigos não menos impiedosos: doenças, como gripe espanhola e sarampo, contra as quais não tinham imunidade. "Em 1916 estavam reduzidos a 173" (Castelo Branco, 2004: 16/07). 
Um absurdo: "Os índios Kaingang paulistas chegam ao século XXI reduzidos a menos de duas centenas de indivíduos confinados em espaços bem restritos" (Cruz, 2006: v. 6, n. 1/2/3, p. 39-45).
A estratégia que garantiu a eficácia da conquista final do território Caingangue, sem dúvidas foi a de treinar e transformar grupos aldeados em intermediários a serviço dos conquistadores, e dos Caingangues, em torno de 4% sobreviveram a carnificina. 
4. Magotes ou os destroços tribais
Desde a quebra da resistência Caiuá (1850/1858) com extermínio quase total, depois a dos Xavante (1870/1880) também com supressão, restos tribais transformados em grupos vagantes, incorporando pelos caminhos outros bandos afugentados, do Paraná e Mato Grosso do Sul, para formar forte resistência adiante do Capivara e em direção, ao Vale do Santo Anastácio, gradativamente à medida da progressão sertaneja.
Tais contados foram denominados Magotes – índios de diferentes etnias ou sem elas, como resíduos populacionais unidos e propositados em conter o avanço dos colonizadores, adotando regras de ataques preventivos com incursões às regiões do Pari-Veado ou mesmo São José do Rio Novo – Campos Novos Paulista. 
Quando os brancos chegaram para as ocupações das terras paulistas, entre o Paraná e o Paranapanema, lá encontraram "os indios pretos denominados Chavantes, os (Ouatós), que moram nos campos, os Lainos, Camacosos, Quiniquinau, Coroados, Charraos, e Botocudos, os quaes se escondem para que a civilização não lhes penetre em seus territórios." (Domingos José Nogueira Jaguaribe Filho [Dr. Jaguaribe Filho], 'O Sul Paulista' – Cartas II, 1885, apud Correio Paulistano Correio Paulistano, 13/12/1885: 1). 
Sobreviventes e até os Caingangues uniram-se aos destroços tribais no Santo Anastácio, como a última resistência indígena à supremacia branca. 
5. Dos autodenominados Tupi
Tidos por especialistas como subgrupo Guarani os Nhandéva, hoje aldeados em Araribá (referência 2014), auto intitulam-se descendentes Tupi, já rejeitando as identificações Tupi-guarani ou Caiuá-guarani.
Concordam Denise Monteiro de Castro e Marcos Garcia Neira, em 'Cultura Corporal e educação escolar indígena – um estudo de caso': "e os Nhandéva, que se autodenominam 'Tupi-guarani' ou simplesmente Tupi'-." (Revista HISTEDBR On-line 2009: 236), na verdade o vocábulo tem o significado de "-'todos nós' (todos nós índios)" (Rodrigues de Almeida, 2013: 6).
Para Nimuendaju não há traços Tupi entre os Guarani primitivos no território paulista. Outrossim, exceto aos reconhecidamente miscigenados, é errada a classificação Tupi-guarani, ou alguma língua denominada tal, consoante em algumas literaturas, o que evidentemente não impede algum índio bilíngue.
No entanto os Tupi passaram por tantos aldeamentos que não se pode mais, desde o final do século XIX, determinar algum representante seu de pura origem no território paulista, posto fruto de miscigenações de brancos, negros, pardos, além de outras etnias indígenas, à exceção Caingangue. Os índios, vistos no interior paulista no último quartel do século XIX, quase não possuíam pureza ou não representavam etnia confiável.
Desde os tempos da Fazenda Jesuítica Botucatu os padres incentivavam as miscigenações entre brancos, negros e índios, para a pretensa formação do homem brasileiro ideal, como se pensava na época, com a inteligência do branco, a robustez de negro e indolência do índio. 
Depois, no século XIX viriam os aldeamentos instituídos oficialmente na Província de São Paulo, e quase de imediato surgiram os primeiros núcleos de proteção ao índio, inicialmente em regiões litorâneas e próximos à capital, depois, a pedido de João da Silva Machado – Barão de Antonina, também no sudoeste paulista, sendo o primeiro deles na localidade de São João Batista do Rio Verde [futura Itaporanga], fundado com o mesmo nome em 1845, para o qual designado diretor o frei capuchinho italiano, Pacífico de Montefalco, auxiliado por outros dois freis italianos, Galdêncio [Gaudêncio] de Gênova e Ponciano de Montaldo.
Outros aldeamentos conhecidos, São Sebastião do Tijuco Preto, nas proximidades da atual Piraju, em 1854; São Pedro de Alcântara, na localidade de Jataizinho - PR, em 1855; Aldeamento Pirapó, também conhecido por Nossa Senhora do Loreto, ainda em 1855; o de São Jerônimo da Serra em lugar de igual nome, no ano de 1859, situado às margens do rio Tigre um afluente do Tibagi; e o de Santo Inácio, em 1862, e também, no mesmo ano, o aldeamento Itacorá, em Salto Grande.
Os Tupi primitivos eram caçadores, inclusive de inimigos tribais, para os sacrifícios ritualísticos onde a ocorrência antropofágica. Não opositores ao entradismo branco e até colaboracionistas, viram suas mulheres gerando mamalucos - das uniões com brancos, e logo privados da essência canibalesca de sua cultura. O canibalismo foi combatido à exaustão pelo clero e reinóis, e os Tupi tornaram-se caçadores de índios para a escravização requerida pelos colonizadores.
Para Schaden (1954: 391) "Com toda razão aponta Charles Wagley (1951: 117) o fato que a eliminação da guerra e do sacrifício dos prisioneiros, através da proibição rigorosa pelos portugueses, removia uma das motivações centrais da cultura Tupi." 

José Theodoro de Souza - 'o senhor das terras'

Rara foto atribuída a José Theodoro de Souza, sentado,
com o filho Theodorinho, em pé, à direita, e dois 'amigos'.
Crédito de Luiz Carlos de Barros, 'Memórias do
Legislativo Paraguaçuense, 2006: 14.
O último bandeirante
Antigas tradições lembravam o conquistador mor do sertão centro sudoeste paulista, um homem franzino, de pequena estatura e fala mansa, tipo caboclo com fronte larga, olhos miúdos e queixo fino, pele clara com sardas, quase imberbe senão uma barba rala a cobrir-lhe o rosto e fios esparsos de cavanhaque no queixo. Vestia roupas simples e rudes, pés quase sempre descalços. 
Tal homem, lavrador residente em Pouso Alegre (MG), à frente de um bando de mineiros para assumir terras livres de ocupações primárias, adiante da Serra Botucatu e até alcançar, de forma branda e pacífica.
Inteligente embora analfabeto, religioso, bom chefe de família, cidadão probo e estimado, que atendia a todos que a ele socorriam-se, e em sua entrada desbravadora não quis maltratar os índios, mas sim, com amor cristão, atraí-los à civilização, de modo reconhecido que os próprios nativos o tratavam, respeitosamente, por 'Pae'.
Abriu estradas, fundou alguns povoados e fez progredir o sertão.
Todos o diziam intrépido, alegre, folgazão, festeiro e perdulário tanto, e que chegou a trocar enorme fazenda por um negro escravo, violeiro e cantador de cateretê.
Vinte e cinco anos após sua entrada triunfal em terras no centro sudoeste e oeste paulista, este homem morreu pobre e esquecido por todos, exceto talvez por alguns indígenas renegados que o mataram, a golpes de borduna, em abril de 1875, deixando o corpo no local para ser sepultado no antigo cemitério de São Pedro do Turvo, numa cova que de tão simples, pouco tempo depois, ninguém mais sabia onde encontrá-la.
Esta era única descrição daquele homem lendário ganharia depois contornos visuais à semelhança da foto que lhe foi atribuída por Barros (Luiz Carlos de Barros, 'Memórias do Legislativo Paraguaçuense' 2006: 14). Seu nome, José Theodoro de Souza.
Hoje aquela visão do bandeirismo quase romântico de José Theodoro de Souza perdeu sua mística diante dos documentos oficiais resgatados, reveladores que o desbravador foi, em verdade, obstinado matador de índios, para tomar-lhes as terras, através das razias e das dadas, numa conquista tão cruel que se transformou no maior etnocídio paulista do século XIX, em nome da civilização e progresso.
A missão de Theodoro estava, portanto, em livrar o sertão da presença indígena e entregar as terras conquistadas ao capital, representado pelos fazendeiros, resguardado as partes destinadas aos partícipes dos massacres, e a ele próprio com direito ao quinhão desde o Vale do Pardo santacruzense e à frente. 
Um apossador cruel e, não sem razões, denominado 'O senhor das terras' numa referência que lhe foi dada (José Rodrigues e Luiz Carlos Lopes - enviados especiais - O Estado de S. Paulo, edição de 28/10/1979: 40, matéria intitulada 'Palmital, quinze bilhões em Juízo').
1. A família 
José Theodoro de Souza, filho de João de Souza Barboza e de Maria Theodora do Espírito Santo, nascido em Juruoca [Aiuruoca] – MG, batizado na Capela do Senhor do Porto do Turvo, aos 27 de maio de 1804, teve por padrinhos Manoel Joaquim da Silva e Margarida de Souza. Com a idade de dezenove anos casou-se com Francisca Leite da Silva, aos 07 de fevereiro de 1823, em Camanducaia, MG, sendo ela nascida em Campanha, MG, batizada a 1º de dezembro de 1801, filha de João Tavares da Cunha e Anna Maria do Nascimento. 
O casal teve filhos e filhas relacionados no inventário do pioneiro (1875) e assentos eclesiais:
  • Francisco Sabino de Souza: nascido em 07 e batizado aos 21 de agosto de 1825 (Eclesial, Capela do Alambari, Camanducaia - MG, Livro 1823/1831: 45), casado com Maria Francisca do Carmo.
  • Flausina [Frazinda] Maria de Souza, nascida aos 02 e batizada em 20 de julho de 1828, em Cambuí - MG (Eclesial, Batismos, Camanducaia, MG. Livro 1823/1831: 117), casada com Josué [ou José] Antonio Diniz. 
  • Maria: nascida aos 26 de dezembro de 1829 e batizada aos 03 de janeiro de 1830, em Capivari, MG (Eclesial, Batismos, Camanducaia, MG, Livro 1823/1831: 148), possivelmente tratar-se de Maria Theodora de Souza, também conhecida por Maria - Theodora do Espírito Santo, casada com Francisco de Paula Moraes.
  • José Theodoro de Souza Junior, nascido aos 22 e batizado aos 30 de abril de 1836 (Eclesial, Batismos Consolação, MG, Livro 1836/1855: 9), casado com a prima Marianna de Souza Pontes.
  • Agostinha Maria [Teodora] de Souza: casada com José Ignácio Pinto (I/JTS, 1875: 7).
Theodoro e Dona Francisca tiveram, ainda as filhas, Leopoldina, nascida aos 09 e batizada aos 20 de novembro de 1831 (Batismos, Capivari/Camanducaia, MG, 1823/1831: 190); Balbina, nascida aos 25 de março e batizada em 08 de abril de 1833 (Batismos, Consolação, MG, Livro 1833/1866: 9); e Anna nascida aos 21 de maio e batizada aos 29 de maio de 1835 (Eclesial, Batismos, Consolação, MG, Livro 1833/1866: 26). Nenhuma delas teve história registrada no sertão e nem descendentes citados no inventário do pioneiro. 
Dona Francisca faleceu aos 16 de dezembro de 1868, e o sertanista, enviuvado, casou-se em 1871 com Anna Luiza de Jesus (DOSP, 20/10/1939: 34), nascida aos 20 de janeiro de 1857 (Eclesial, Batismos/Botucatu, L 1856/1859: 21), filha de Manoel José de Jesus e dona Maria Luiza da Conceição (Nogueira Cobra, 1923: 64). De José Theodoro de Souza e Anna Luiza de Jesus nasceu José Luiz de Souza, aos 23 de junho de 1875. 
São conhecidos os irmãos e irmãs de José Theodoro de Souza, relacionados no inventário do pai, em 1830 (Projeto Compartilhar*, § 2º - Bernarda Maria de Almeida: 3.9), todos com história no sertão
  • Justina Maria de Souza, casada com Jerônymo José de Pontes, vistos em diversos documentos de transações de terras (Pupo e Ciaccia, 2005: 129-130 E 20), e assentos eclesiásticos;
  • João Vicente, casado em Camanducaia-MG, aos 07 de fevereiro de 1823, com Emerenciana Maria de Jesus – irmã de Francisca Leite da Silva, esposa de José Theodoro de Souza. Enviuvado casou-se com Marianna Felisbina de Jesus, aos 12 de fevereiro de 1839, em Pouso Alegre – MG. João Vicente foi mencionado proprietário de terras divisantes com o irmão José Theodoro de Souza (RPT/BT 520: 171-a).
  • Francisco de Souza Ramos, casado em Minas Gerais, aos 28/10/1827, com Maria Thereza de Jesus, irmã de Francisca Leite da Silva (Matrimônios, Camanducaia – MG), mulher de Theodoro. Proprietário de terras divisas com o irmão famoso, morreu esquartejado por índios em São Pedro do Turvo (Correio Paulistano, 06 de setembro de 1865: 2).
  • Manoel Silverio ou Theodoro de Souza, casado com Anna Jacinta de Jesus, ele partícipe num batizado realizado em São Domingos, aos 02 de agosto de 1862 (Batismos, SCRPardo, Batismos 1859/1879: 25).
  • Joaquim Theodoro de Souza, sem algum outro detalhe, aparece no rol de eleitores de 1852, em São Domingos (Pupo e Ciaccia, Índice Onomástico: 324).
  • Antonio Theodoro de Souza, casado com Anna Francisca da Silva (Batismos, Ouro Fino - MG, 20 de dezembro de 1837), mencionado em transações de terras no sertão (Pupo e Ciaccia, Índice Onomástico: 324).
  • Anacleta Maria de Souza, tem registro em batismo como Anacleto (Aiuruoca, 1816-1830, 18/06/1817: 32), porém comprovadamente Anacleta, casada com Joaquim Antonio Miranda, vista no batizado do sobrinho Pedro - filho de Bernardino de Souza e Theodora Maria de Souza, aos 04 de julho de 1860: 72-73 (SCR. Pardo, Batismos, Capela São Pedro – atual São Pedro do Turvo).
  • Bernardino de Souza, casado com Theodora Maria de Jesus (Consolação, Batismos, 1836-1855: 47, data de 04/11/1841 do filho Joaquim), sendo o sobrenome da mulher também de Souza ou Nascimento. Bernardino não está relacionado no inventário paterno, conforme observado (Projeto Compartilhar, op.cit).
  • Dionizia Maria de Souza, mencionada madrinha no batizado de Anna, filha de Francisco de Souza Ramos e Maria Tereza de Jesus (Consolação, Batismos, 1836-1855: 39, data de 08/11/1840). Em 1842 apresentou-se casada com José Estevão de Pontes, como madrinha no batizado de Joaquina, filha de Joaquim Theodoro de Souza e Maria Esmeria de Pires, aos 26 de abril de 1842 (Consolação, Batismos, 1836-1855: 52).
Também presentes no sertão outros aparentados de José Theodoro de Souza e familiares de Dona Francisca Leite da Silva e de Dona Anna Luiza de Jesus, as duas mulheres do pioneiro.
2. As posses 
José Theodoro de Souza estabeleceu-se no sertão em junho de 1851, imediatamente após a Guerra ao Índio (1850/1851), assentando seus principais homens no Turvo, Pardo e Paranapanema, estrategicamente, como chefes bugreiros para garantias e cuidados iniciais do sertão, e também repassou partes combinadas aos envolvidos na conquista sertaneja, conforme graus de participações, para então dimensionar as terras, conferir divisas e reconhecer os rios, tributários paulistas do Paranapanema. 
Ardilosamente Theodoro promovera quatro registros paroquiais de suas terras, sob os números 516, 518, 519 e 520, sendo o primeiro conhecido como 'a grande posse'. Com a propositada divisão o declarante indicava outros posseiros na região, como artifício para adequações à Lei das Terras, demonstrando o sertão já habitado, e cada confrontante, no seu respectivo assento, declararia as mesmas e outras vizinhanças como provas de moradia habitual. Não sem razões os divisantes iniciais eram todos parentes, bugreiros e aqueles vinculados pelo compadrio. 
Foram os seguintes registros em nome de José Theodoro de Souza
  • Registro Paroquial de Terras nº 516: "Terras que possue José Theodoro de Souza no Districto desta Villa de Botucatu. Digo eu abaixo assignado que sou senhor de umas terras de cultura no logar denominado Rio Turvo, districto desta Villa de Botucatú, e suas divisas são as seguintes: Principiando esta divisa no barranco do Rio Turvo, barra do Correguinho da Porteira, divisando com os herdeiros e meeira de José Alves de Lima, e cercando as vertentes com quem direito for até encontrar terras de José da Cunha de tal até atravessar o rio Pardo, por outro lado até o espigão fóra com quem direito for até cahir no mesmo barranco do Paranapanema, por este abaixo até frontear a barra do rio Tibagy, e daqui cercando as vertentes desta agua que se acha dentro deste círculo até encontrar-se com terras de Francisco de Souza Ramos, daqui descendo até o barranco do São João, por elle abaixo até sua barra no Turvo, por este acima até encontrar com a barra do Correguinho da Porteira donde foi o princípio e finda esta divisa. Cujas terras assim divisadas e con-frontadas as possuo por posses mansas e pacíficas que fiz no anno de 1847 e nellas tenho morada habitual até o presente. Por José Theodoro de Souza, Francisco das Chagas Motta. Apresentado aos 31 de maio de 1856. Vigário Modesto Marques Teixeira" (RPT/BT nº 516: 168-v).
  • Registro Paroquial de Terras nº 518: "Terras que possue José Theodoro de Souza nesta villa de Botucatu. Eu abaixo assignado sou senhor possuidor das terras nesta villa de Botucatu. Um sitio de terras de cultura no lugar denominado Rio Alambary distrito desta villa de Botucatu suas divisas são as seguintes: Principiando no lado de cima divisando com Messias José de Andrade, e pelo alto, com quem direito for até encontrar com terras de Manoel Alves dos Reis, e pelo espigão abaixo com o mesmo Alves até o rio, e pelo veio do rio acima até encontrar o princípio desta divisa. Cujas terras foram por mim possuídas por posse que fiz no ano de mil oitocentos e quarenta e sete e por não saber ler e nem escrever, pedi a quem por mim fizesse, ao meu rogo, hoje trinta de maio de mil oitocentos e cincoenta e seis. A rogo de José Theodoro de Souza, Antonio Galvão Severino. Apresentado aos trinta e um de maio de mil oitocentos e cincoenta e seis. O vigário Modesto Marques Teixeira" (RPT/BT 518: 170-v).
    • O Registro de nº 517 foi emitido a favor do posseiro José Joaquim de Faria, no Rio João - afluente do Turvo.
  • Registro Paroquial de Terras nº 519: "Terras que possue José Theodoro de Souza nesta villa de Botucatu. Eu abaixo assignado sou senhor possuidor das terras nesta villa de Botucatu. Principiando na barranca do rio São João e seguindo por um espigão divisando com Matheus Leite de Moraes e rodeando as vertentes de um braço do São João até encontrar com terras de Francisco de Souza Ramos, até o veio do rio São João e por este acima até onde principia e finda esta divisa" (RPT/BT 519: 170-v).
  • Registro Paroquial de Terras nº 520: "Terras que possue José Theodoro de Souza nesta villa de Botucatu. Eu abaixo assignado sou senhor possuidor das terras nesta villa de Botucatu. Principiando esta divisa no barranco do rio São João defronte de um pau de cabiúna aonde faz ponto de divisa com Francisco de Souza Ramos até encontrar com terras de João Vicente de Souza daqui seguindo por um espigão dividindo com o mesmo Souza até encontrar com terras de Manoel Joaquim da Cunha até a barranca do rio São João e por este acima até encontrar com terras de Anastácio José Feliciano, divisando com José Antonio Diniz até encontrar com terras de Francisco de Souza Ramos onde fez princípio e finda esta divisa" (RPT/BT 520: 171-a).
Consta naquele mesmo 31 de maio de 1856, que "José Theodoro de Souza obtém semelhante registro paroquial [de terras] junto ao vigário Modesto Marques Teixeira, de Botucatu (então, uma vila), para a vastíssima área entre a cidade de Bauru e as margens do rio Paraná. O registro denomina a área Fazenda Rio do Peixe, ou Fazenda Boa Esperança do Aguapeí" (Silva, 2008: 34).
As divisas da Fazenda Boa Esperança do Aguapeí, principiam desde as fraldas da serra de Agudos, 40 quilômetros após Bauru, abrangendo toda a bacia do Feio / Aguapeí até o rio Paraná, mais as cabeceiras e partes conhecidas do Peixe, numa época que se pensava ser o rio do Peixe tributário do Feio/Aguapeí, ou ambos um só, com diversas nascentes, afluente do Tietê.
Os historiadores, quase todos, nada sabem ou pouco mencionam José Theodoro de Souza nesta transação, ou que ele fosse titular de terras em regiões de Bauru, todavia documentos oficiais confirmam Theodoro na região do Rio Batalha, dando combate aos índios. 
Documento do Juízo Municipal de Botucatu ao Presidente da Província de São Paulo, datado de 23 de agosto de 1861, denunciava que em Bauru, "esta imensa área na sua quase totalidade tem sido apropriada e vendida por José Theodoro de Souza e pelos irmãos Francisco e Antonio de Campos" (Carta de 03/09/1861, do Juiz Municipal de Botucatu, Filippe Correa Pacheco, à Presidência da Província se São Paulo, DAESP/BTCT, Doc. 41-B, Pasta 2: 0225-0226).
As posses de Theodoro eram todas livres de ocupações primárias e nelas não havia sinais de entradas e assentamentos de exploração, a não restar dúvida ser ele o primeiro branco a entrar nelas e apropriar-se, sendo o fundador das atuais localidades de São Pedro do Turvo, Campos Novos Paulista – Estância Climática, e Conceição de Monte Alegre no atual município de Paraguaçu Paulista. Consta ainda reconhecido desbravador, porém não o instituidor das paragens de Águas de Santa Bárbara – Estância Hidromineral, Agudos, Avaré, Bauru, Cerqueira Cesar, Lençóis Paulista e Salto Grande e Santa Cruz do Rio Pardo, nas quais sem apossamentos reconhecidos, às exceções de partes em Bauru e Santa Cruz do Rio Pardo.
Desconhecendo a geografia regional e as antigas denominações contidas no declaratório, por cento e cinquenta anos os estudiosos entenderam que a grande posse de José Theodoro de Souza, partia do Rio Turvo e Ribeirão das Antas, tributário do Alambari, pelo divisor Peixe/Paranapanema, até Água Boa, pouco abaixo da barra do afluente paranaense Tibagi, no Paranapanema, posse estendida até o Ribeirão das Anhumas, totalizando algo em torno de 60 quilômetros de testada por 150 de fundos, ou seja, quase nove mil quilômetros quadrados de terras, muito acima dos limites legais de posses permitidos ou tolerados pelo Império. 
Para os pesquisadores, cujas obras consultadas, Theodoro não assumiu terras no Pardo santacruzense, contraditando o Registro Paroquial de Terras nº 516 que marcava o início da grande posse no Turvo, onde a barra do Córrego da Porteira – posteriormente denominado Ribeirão de Santa Clara, daí seguindo e cercando as vertentes, descendo, de tal a despassar o Rio Pardo e, depois do espigão, chegar ao Paranapanema, para seguir curso até o Ribeirão das Anhumas, inexistindo qualquer outra maneira em conciliar a travessia do Pardo com aquele declaratório de posse (Prado e Costa, 2006).
Documentos outros de transações e regularizações de terras corroboram que propriedades transacionadas, aquém do Turvo e de partes do Pardo santacruzense, às duas margens, situavam-se dentro da grande posse de José Theodoro de Souza, a exemplos entre outros, as fazendas Jacu, Furnas, Paredão e Chumbeada, em atuais municípios de Ipaussu, Chavantes e Ourinhos (DOSP, 03/08/1909: 23-24); a fazenda Santa Tereza, desde a barra do Pardo e partes do rio acima, em Salto Grande DOSP, 17/06/1908: 1869); terras à margem esquerda do Pardo, quinhão onde a Fazenda Água do Pires, em Santa Cruz do Rio Pardo (DOSP, 18/06/1909: 4310-4311); e porções às margens direita e esquerda do mesmo Pardo identificadas na Fazenda São José do Rio Pardo (DOSP, 16/02/1908: 451).
3. A morte do pioneiro
O inventário de José Theodoro de Souza
CEDAP/UNESP-ASSIS
O inventário de José Theodoro de Souza revela-o falecido na localidade de São José do Rio Novo (Campos Novos Paulista), aos 24 de julho de 1875, e não em São Pedro do Turvo, no mês de abril daquele ano, conforme se pensava. 
A data da morte foi informada em expediente de 23 de setembro de 1875: "Dona Anna Luiza de Jesús, passou a mesma a fazer perante o Juiz suas primeiras declarações pela maneira e fórma seguinte: que seu finado marido José Theodoro de Souza, no dia vinte quatro deste, fazem dois meses que faleceu (...)." (I/JTS, 1875: 5-7), ou seja, aos 24 de julho de 1875, um mês após o nascimento do filho José Luis que, então, não lhe seria póstumo.
Também, Theodoro não foi morto por nenhum indígena, e sim por doença "em estado paralytico", de acordo com o testemunho do Padre Francisco José Serôdio, prestado aos 10 de setembro de 1877 (I/JTS: 111). 
Aos 22 de junho de 1875 Theodoro, doente e paralítico, teria feito testamento, em São José dos Campos Novos, perante Juventino de Oliveira Padilha, Escrivão do Juízo de Paz e Tabelião de Notas da Freguesia de Santa Bárbara do Rio Pardo, sem testemunhos, exceto Antonio Alves Nantes que assinou a rogo do testador. 
O testamento sugere falcatruas pelas exclusões de fazendas que Theodoro sabia ainda existir.
Para a Procuradoria de Terras, face o testamento, José Theodoro de Souza morreu pobre, endividado e sem a menor referência a qualquer porção de terras, limitando-se pedir aos filhos do primeiro matrimônio para reporem a quantia que lhe faltava para inteirar o pagamento da sua terça deixada à segunda mulher, Anna Luiza de Jesus, que então renunciaram os direitos em favor da viúva inventariante e do filho José Luiz, de três meses, aquinhoado com o que restara, ou seja, "uma morada de casa assoalhada e coberta de telha na capella de S. José dos Campos Novos, no valor de seiscentos mil reis." (DOSP, 16/03/1938: 36).
A inventariante não arrolou fazenda alguma, que informou existir, mas não sabia onde, assim como desconhecia a localização das matrículas de escravos. Anna até reconhecera, num primeiro momento, parte das dívidas contraídas pelo marido, e de outras nunca ouvira dizer, para mais adiante contestá-las, quase todas, e requerer embargos, entendendo ela que o seu procurador, João da Silva e Oliveira, apresentara débitos inexistentes e informações fraudadas.
Comprovaram-se as forjicações por parte de Oliveira e Silva, conluiado com outros interessados nas dissipações dos bens do falecido, e Theodoro de Camargo Prado, Juiz Comissário residente em Santa Cruz do Rio Pardo, requereu em nome da viúva Anna Luiza de Jesus, nova análise do processo, e o Juiz de Direito da Comarca de Lençóis Paulista, Dr. Joaquim Antonio do Amaral Gurgel, deferiu pedido de embargo e determinou novas providências, para declarar irregularidades e má fé praticadas pelo procurador.
João da Silva e Oliveira era tido, por todos os pesquisadores, cunhado de José Theodoro de Souza, pelo primeiro matrimônio, ou seja, irmão de Francisca Leite da Silva. No entanto, documentos comprovam a inexistência desse cunhadio, e apenas Bernardino da Silva e Oliveira, irmão de João, foi casado com Theodora de Souza, filha de Joaquim Antonio de Miranda e Anacleta de Souza, esta irmã do pioneiro mor.
Obviamente isto não exclui laços parentescos entre as respectivas famílias comprovados por documentos eclesiais (Igreja Católica/SGU) e citações em expedientes cartoriais (DOSP, 20/10/1939: 30). Outrossim inegável que João da Silva e Oliveira foi procurador de José Theodoro de Souza, por algum tempo e em muitas transações de terras, por saber ler e escrever além de confiável ao outorgante.
Diante dos recursos apresentados e as juntadas de novos documentos, o processo de inventário do pioneiro foi encaminhado de Santa Cruz do Rio Pardo ao Tribunal de Relações da Província de São Paulo, aos 16 de agosto de 1882, e quase três anos depois a sentença homologatória obteve a veneranda sentença:
  • "Accordão em Relação, vistos, relatados e discutidos estes autos, despresão a preliminar de se não conhecer da appellação, bem como o aggravo do processo de fls. 146, e dando provimento a mesma appellação interposta a fls. 211, reformão a sentença appellada de fls. 108, por não se fundar em prova legitima e mandar em consequencia, que subsista a sentença de fls. 79-v que homologou a respectiva partilha e rateio; indo, porém, a praça para ser arrematada a escrava Honorata, separada para pagamento do appellante credor; a quem não se admitte ser ella adjudicada contra direito expresso em inventario de órfãos. – Pagas as custas pela appellada. S. Paulo, 17 de julho de 1885. Villaça, P. Uchôa, A. Brito Melo Matos." (DOSP, 16/03/1938: 2).
A decisão não teve o final satisfatório às partes conflitantes, e ainda hoje herdeiros, legítimos ou não, sustentam que os registros de propriedades advindas de José Theodoro de Souza padeceram de vícios, considerando que as transmissões de domínios teriam ocorrido de forma fraudulenta após a morte do sertanejo. 
Os insinuados e os comprovados invasores de terras, no uso de artifícios criminosos, das violências físicas e mortes, ou de imposturas de títulos primitivos de posses, escudavam-se que José Theodoro vendera muitos de seus bens, a totalidade deles, e os títulos seriam legítimos.
Quanto a essa dissipação dos bens é preciso compreender que José Theodoro adentrara no sertão para desbravá-lo e povoá-lo, vendendo terras e, mesmo assim, "No espólio do mineiro, sobre tudo, sabemos que existiam muitas águas que reunidas às outras, irregularmente alienadas, por falta de registro, formavam bloco, assaz considerável" (Nogueira Cobra, 1923: 99).
Entre 1896/1897 o herdeiro José Luiz "Attingindo a maioridade, induziram-no a tomar conta da herança que desconhecia e, em seguida, alienou dando origem esse acto a uma contenda." Nogueira Cobra, 1923: 57). A demanda foi contra, sobretudo, o Coronel Francisco Sanches de Figueiredo.
O herdeiro pressuposto apresentara e requerera, informam as fontes, 'direitos hereditários' (DOSP, 16/03/1938: 36), de propriedades que entendera suas, em partes não inventariadas nem postas em testamento de seu pai, contraditado inclusive pela Procuradoria de Terras, obteve pronunciamento favorável da justiça, e depois vendeu as terras para residir em Botucatu e lá falecer.
-*Projeto Compartilhar: http://www.projetocompartilhar.org/Familia/p02BernardaMariadeAlmeida.htm
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-Estudo completo sobre José Theodoro de Souza: 
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A guerra aos índios

A Guerra aos índios
Theodoro iniciou a incursão sertaneja antecipando-se à Lei [Imperial] de Terras, nº 601, de 18 de setembro de 1850, num momento que o governo 'cedia' aos conclamos dos fazendeiros, com ato permissivo de repressão aos índios vagantes e hordas selvagens. 
Numa brecha legal ou regra de interpretação, o Decreto Imperial nº 426, de 24 de julho de 1845 – 'Regulamento das Missões', reconhecia o direito de posse – ou usufruição – de terras aos índios aldeados, dentro dos limites da Missão, mas não aos índios selvagens e aqueles recalcitrantes ao aldeamento, e, então, o avanço do branco podia ser justificado, pois tais hordas impediam o progresso e colocavam em risco as famílias trabalhadoras.
De outra forma, não havia aldeamento indígena adiante de Botucatu, e o de São Sebastião do Tijuco Preto - Piraju, apenas seria implantado em 1854.
O bandeirante apresentou-se à frente de verdadeiro exército, com cerca de mil homens, conforme inferido num documento de junho de 1851 (DAESP/BT, 22/02/1851: 1, Caixa 40, Pasta 1), com o duplo propósito em fazer a extirpação étnica e a imediata ocupação das terras. 
Theodoro dividira sua tropa em frentes ou colunas fortemente armadas, com líderes postos e instruídos para as ações predatórias. Os comandos receberiam suas pagas em porções de terras e as fracionariam para os comandados, além das partes que seriam postas a vendas e os lotes destinados aos povoados.
Moreira da Silva (1965: 99-100) descreveu o início do etnocídio a partir de Avaré, onde exterminados ou expulsos os Caiuás e Botocudos, numa guerra sangrenta "que preparou o terreno para a chegada dos históricos fundadores da cidade de Avaré, o major Vitoriano de Souza Rocha e o alferes José Domiciano Santana." (Franzolin e Silva Junior, Jornal Sudoeste do Estado, Avaré-SP).
No entanto o Capitão Tito, em 1889, colocando-se líder da empreitada minimizaria a tarefa: 
  • "De volta de sua excursão nas terras dos índios Caiuá e Botocudos, José Teodoro de Souza, que chefiava o bando de 'posseiros' consultou-me se devia conservar o nome dado pelos selvagens aos rios e morros encontrados, bem como aos campos, ao que retorqui ser melhor dar-lhes nomes novos, de acordo com a nossa linguagem. E então ficou combinado o registro das posses efetuadas." (Moreira da Silva, op.cit. 1965: 99-100). 
Francisco Marins, a seu tempo, anunciava a consequência do acontecimento: "Os pioneiros, pondo pé de apoio na serra, invadiam o sertão e iam fazendo nascer os povoados de Avaré, Lençóis, Santa Bárbara do Rio Pardo, Timburi, São Manuel." (1985: 46).
Das razias e dadas cometidas contra os índios, em 1861, contaram horrores praticados:
  • "(...) pellos bugreiros, e de maneira que foi totalmente destruido, sendo os homens á balla, e as mulheres e crianças a faca, com o único fim de apropriarem os optimos terrenos, que desgraçados occupavão, os quaes com a mania de novas posses os seos conquistadores venderão por pouco mais de nada, para levarem mais longe a devastação." (DAESP/BT, Caixa 39, Doc. 41-B, Pasta 2: 0225-0226).
Mas, não há de se falar em conquista territorial sem a presunção da resistência indígena. O memorialista Dantas confirma que "Houve lutas ferozes dos índios contra os exploradores e colonizadores, (...) e com violentos massacres e represálias recíprocas" (1960: 40).
O objetivo dos conquistadores "era tornarem-se realmente senhores da área que o registro lhes attribuiu, consentissem ou não os donos primitivos (...) encarniçada a lucta e só teve fim depois que os selvagens foram completamente exterminados." (Nogueira Cobra, 1923: 48).
Fragmentos históricos mostram o lado cruel dessa atividade exercida pelo pioneirismo, avocado ao processo da dizimação indígena para ocupação territorial e de produção, conforme exigências do capital e interesses do estado. 
Por onde passava, Theodoro, à frente do grupo, era visto como "matador de índios (...) armado de trabucos e enormes facões, foices e outras armas (...). Os silvícolas fugiam em debandada, deixando tudo a mercê dos invasores, inclusive cadáveres" (Chitto, 1972: 23). Donato qualificou-o de "impiedoso conquistador, feroz perseguidor de índios." (1985: 110).
No Turvo o avanço dos bugreiros foi traumático, com as ações de Francisco [de] Pontes "que fez barbaridades com os índios de São Pedro do Turvo?" (Marques Padre, 2009: 26). 
No Vale do Pardo santacruzense as atrocidades não foram menores. Relatos ainda do século XIX não deixam dúvidas que Manoel Francisco Soares, posseiro primitivo, muito combateu "a horda de indígenas ferozes, que infestaram estas paragens" (Almanach da Provincia de São Paulo, 1887: 541).
A empreitada ocorreu num curto espaço de tempo, a contar de 1850, quando tribos inteiras exterminadas e os índios sobreviventes arredados, e entre maio e junho de 1851 já se discutia a elevação da primeira Capela sertaneja, aonde a atual Lençóis Paulista (DAESP/BT, Caixa 40, Pasta 1, 22/07/1851: 1), porém a escolha política e eclesiástica recairia sobre São Domingos, localidade mais antiga e melhor centralizada. 
Com a conclusão que nenhuma posse foi mansa e pacífica, e nem poderia ser, porque impossível imaginar a retirada indígena sem reações, compreende-se que a missão de José Theodoro de Souza não foi apenas 'povoar o sertão do Paranapanema', mas exterminar os índios, tomar-lhes as terras e entregá-las 'limpas' à civilização.
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